Los caminos del amor

EL AMOR COMO MEDIO DEL PASO DE LA NATURALEZA A LA CULTURA

Claude Levi-Strauss afirma que las mujeres constituyen el bien por excelencia. Dice que “las mujeres no son, en primer lugar, un signo de valor social sino un estimulante natural, y el estimulo del único instinto cuya satisfacción puede diferirse; el único en consecuencia por el cual, en el acto del intercambio, y por la percepción de la reciprocidad, puede operarse la transformación del estimulo en signo, y al definir por este paso fundamental el pasaje de la naturaleza a la cultura, florece como institución.
Es cierto que la inclusión de las mujeres en el numero de las prestaciones reciprocas de grupo a grupo y de tribu a tribu es una costumbre tan general que se pueden enumerar cantidad de ejemplos a través de la historia.
Si bien, al igual que se intercambian o se entregan regalos se intercambian o se entregan mujeres, hay que señalar que aunque la mujer sea uno de los regalos, se trata de un regalo supremo entre los que pueden obtenerse solo en las formas de donaciones reciprocas, pues la mujer tiene el carácter de bien fundamental en la sociedad primitiva.
Para Levi-Strauss la función de la mujer en la sociedad primitiva solo puede entenderse en el complejo de las estructuras elementales del parentesco cuya universalidad intenta establecer.

Cuáles son los elementos participantes en esta estructura?
Son tres: la experiencia de la regla como regla, la noción de reciprocidad considerada como la forma más inmediata en la que puede integrarse la

oposición entre yo y el otro y el carácter sintético de la donación, vale decir, el hecho de que la transferencia consentida de un valor de un individuo a otro, transforme a estos en parentales y agrega una nueva calidad de valor transferido.
En la línea del pensamiento de Levi-Strauss, entendemos por estructuras elementales del parentesco los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y de los allegados; vale decir, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes; o si se prefiere, que al definir a todos los miembros del grupo como parientes, distinguen ellos dos categorías: los cónyuges posibles y los cónyuges prohibidos.
Levi-Strauss tiene como objetivo mostrar que las reglas del matrimonio, la nomenclatura, el sistema de los privilegios y de las prohibiciones son aspectos inseparables de una misma realidad: la estructura del sistema que se considera.
El límite de las estructuras complejas se encuentra en la prohibición del incesto, que excluye en nombre de la regla social, ciertas soluciones que sin embargo son biológicamente posibles.
Claude Levi-Strauss en su texto trata de resolver la oposición entre la naturaleza y cultura, en términos generales se propone demarcar estos dos órdenes guiándose por la presencia o ausencia del lenguaje articulado; también tomo la oposición entre comportamiento humano y comportamiento animal como la ilustración más clara de la antinomia entre cultura y naturaleza.

¿Dónde termina la naturaleza? ¿Dónde comienza la cultura?
La ausencia de reglas parece aportar el criterio más seguro para establecer una distinción entre un proceso natural y uno cultural.

En todas partes donde se presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de la cultura. Simétricamente, es fácil reconocer en lo universal el criterio de la naturaleza, puesto que lo constante en todos los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, de las técnicas y de las instituciones por las que sus grupos se distinguen y oponen.
Afirma Levi-Strauss “todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular”.
De esta manera va a nombrar a este “conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones que se designa brevemente con el nombre de prohibición del incesto”.
La prohibición del incesto se constituye así en una regla, pero la única regla social que posee, a la vez, un carácter de universalidad.
La prohibición del incesto posee, a la vez, la universalidad de las tendencias y los instintos y el carácter coercitivo de las leyes y las instituciones.

¿Cuál es su ubicación y su significado?
¿Cuáles son las causas profundas y omnipotentes que hacen que en todas las sociedades y en todas las épocas, exista una reglamentación de la relación entre los sexos?
La prohibición del incesto “presenta al mismo tiempo el carácter distintivo de los hechos de naturaleza y el carácter distintivo – teóricamente contradictorio con el precedente – de los hechos de la cultura”.
La prohibición del incesto es la regla por excelencia, la única universal y que asegura el poder de la cultura sobre la naturaleza.

Para Levi-Strauss la prohibición del incesto constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el paso de la naturaleza a la cultura.
Es una regla que opera y por si misma constituye el advenimiento de un nuevo orden; expresa el pasaje del hecho natural de la consanguinidad al hecho cultural de la alianza.
En “El malestar en la cultura” Freud afirma que la sociedad no existe sino a partir del momento que hay un acto fundador, es decir, una alianza basada en un derecho. Si bien la fuerza puede constituir un grupo, en cambio, no podría formar lazo social durable, pues otra fuerza puede desligar lo que había estado unido.
En una carta a Einstein de septiembre de 1932, en la cual trata sobre el por qué de la guerra, Freud afirma que si la violencia es necesaria para la cohesión de una comunidad, hace falta además para que esta dure, que sus miembros estén ligados por mecanismos identificatorios.
Podemos comprobar que después de 1912, en que se publicó “Tótem y Tabú”, la teoría freudiana no cambio en lo que respecta a este punto. El estado de sociedad es el de un estado de derecho, derecho que ha sido instaurado.

En el capítulo IV de “El malestar de la cultura”, Freud señala que debemos suponer que la constitución de la familia estuvo vinculada a cierta evolución sufrida por la necesidad genital del macho.
Esta necesidad, que en un principio se podría considerar transitoria, es decir factible de agotarse una vez satisfecha, se convirtió en permanente, determinando que el macho tuviera motivos suficientes para conservar junto a si a la hembra o en términos genéricos a los objetos sexuales. La

hembra, por su parte, en una posición activa con respecto a su prole inerme y no queriendo separarse de ellos, se vio obligada a permanecer junto al macho mas fuerte que pudiera protegerlos.
Estas suposiciones freudianas nos llevan a preguntarnos: ¿Cómo se produjo en el macho el pasaje de lo transitorio a lo permanente, de su necesidad genital? ¿Por qué la hembra no pudo separarse de su prole?
Freud respondería: por amor. Y enfatizaría que son las mujeres las que originalmente establecieron el fundamento de la cultura con las exigencias de su amor y ellas representan los intereses de la familia y la vida sexual.
Levi-Strauss sostiene su tesis subrayando la posición de la mujer en la sociedad primitiva como bien fundamental. Pero la argumentación es diferente, pues la mujer no aparece como signo de amor, ni como signo de valor social, sino en su carácter de objeto pulsional, cuando dice que es el estímulo del único instinto cuya satisfacción pueda diferirse; por el cual en el acto de intercambio pueda operarse el paso de la naturaleza a la cultura.

Hasta aquí pareciera que, ya sea por la vía del amor (en las mujeres) o por la vía del deseo (en los hombres) es el terreno de la vida sexual, con preferencia a cualquier otro, el que posibilita esta operación fundamental, siempre y cuando sobre dicho terreno opere una norma, una regla, una ley.
Sin dejar de lado este planteamiento, me parece que Lacan da un paso más cuando dice que lo que allí opera en definitiva es la aparición misma de la ley de la palabra en su origen más primitivo, en el sentido de que "das Ding" estaba ahí en el comienzo y que es la primera Cosa y que al mismo tiempo que abre una distancia con la Cosa funda la palabra y permite al sujeto el ingreso al mundo del lenguaje.

Esta primera forma de legalidad que Lacan construye teóricamente, la hace operar a un nivel más fundamental que el del Edipo, es decir, aquella ley introducida según Freud por la función del padre.
Para Freud esta ley sostenida por la función del padre es la que marcara el paso de la familia primitiva a la fase totémica, donde los hermanos se impusieron mutuamente restricciones para consolidar un nuevo sistema basado en el asesinato del padre, momento en que los hijos después de consumado el acto, por una obediencia retrospectiva y dominados por un sentimiento de culpabilidad, desautorizan su propio acto, prohibiéndose dar muerte al tótem y rehusando todo contacto sexual con las mujeres que ahora hubieran podido poseer.
¿De dónde proviene en esa situación de remordimiento?, se pregunta Freud. Y su respuesta es que aquí encontramos nuevamente la participación del amor en la génesis de la conciencia moral.
“Es porque primitivamente existió un amor al padre, que una vez satisfecho el odio mediante la agresión, el amor volvió a surgir en el remordimiento consecutivo, eligiendo el superyó, por identificación al padre”.
De esta manera los preceptos del tabú surgen como ley que determina, en la vida de los hombres, un doble fundamento: la obligación del trabajo impuesto por las necesidades exteriores, y el poderío del amor que impedía al hombre prescindir de su objeto sexual así como a la mujer de esa parte separada de su seno, que es el hijo.
Pero todavía en Freud no hay una caracterización clara de la frontera que separa lo humano de lo no humano y de cómo se atraviesa.
De ahí que no se pueda superar el dilema siguiente: el agente de la cultura, el hombre: ¿es causa o efecto de esta cultura, que tiende a yugular las pulsiones?

Esto puede haberlo incitado a operar una bipartición en el ser humano, heredada del pensamiento religioso y filosófico. Pero Freud no adopto esta concepción dualista, sino al contrario, unifico al hombre, no bajo el signo de la consciencia razonante sino bajo la subjetivación inconsciente. Sin embargo, al no haber imputado esta subjetivación al lenguaje nunca planteo que los universos simbólicos creados por los hombres fuesen tan solo efectos del dominio que lo simbólico, en sentido general, ejerce sobre el ser humano.
Por lo tanto, no nos sorprende que recurriera a una concepción causalista derivada de las teorías utilitaristas y de las teorías del contrato.
Recordemos que Freud adopta a menudo una visión contractual, incluso en sus obras más tardías, toda vez que en “El Malestar de la Cultura” afirma que el otro se descubre útil: para dominar la naturaleza; para obtener la satisfacción sexual; y, desde el punto de vista de la mujer, para la defensa de su prole. En síntesis, que esta utilidad, sobre un fondo de carencia e inseguridad, impulsa a vivir en sociedad, incluso al precio de aceptar penosas restricciones.
Pero Freud nunca se conforma con este tipo de argumentación e introduce una lógica radicalmente nueva, la del inconsciente, caracterizada, entre otras cosas, por ignorar el tiempo y la causalidad. Por eso se puede argüir que el no piensa como un historiador. La prueba esta que entre los hechos que le ofrecen los trabajos etnológicos dirige electivamente su atención a dos prácticas que desde un punto de vista realista y utilitarista son las más incomprensibles: las del Tótem y el Tabú.
Freud hará un uso fecundo de la irracionalidad de estos dos hechos para explicar la existencia de la sociedad. ¿Cómo?

Del Tótem dice lo siguiente: “Es un animal […] mas raramente una planta o una fuerza natural […] que mantiene con el conjunto del grupo una relación particular. El Tótem es […] el antepasado del grupo […] aquellos que tienen el mismo Tótem están sometidos a la obligación sagrada […] de no matar a su tótem”.

Cuando examina el fenómeno del Tabú, expresa “Las prohibiciones Tabú no se apoyan en ninguna razón: su origen es desconocido, incomprensibles para nosotros, les parecen naturales a quienes viven bajo su imperio”.
Como podemos observar, tenemos aquí dos hechos que se muestran irracionales y que se articulan en un punto preciso: no matar y luego consumir el Tótem que está afectado por el Tabú. Estos hechos reaparecen en nuestra cultura bajo las formas de la prohibición del incesto y de la arbitrariedad del imperativo categórico, efecto de los fenómenos totémicos y del tabú, que encierran algo de universal, y a las que Freud sorprendido por la analogía existente entre las conductas de algunos pacientes y los fenómenos en cuestión, atribuye un origen puramente psíquico.
Aquí se anuncia el paso al costado que da Freud en relación con sus predecesores filósofos, sociólogos, etnólogos, psicólogos.
¿Cuál sería, pues, la verdadera fuente del cambio comunitario, que de lo grupal condujo a lo social? En algún momento del recorrido bibliográfico que hemos realizado, pensamos, siguiendo la línea de pensamiento de Levi-Strauss, que era el terreno de la sexualidad la verdadera fuente del cambio.
Pero Freud, en Tótem y Tabú, dice que no; que la necesidad sexual es impotente para unir a los hombres como lo hacen las exigencias de

conservación: “la satisfacción sexual es ante todo un asunto privado”.

Más adelante subraya: “la necesidad sexual, lejos de unir a los hombres, los divide”. Si esa necesidad forma lazo, especialmente en su vertiente homosexual, es con la condición de quedar inhibida en cuanto a sus fines y sublimada. Por consiguiente, Freud imputa la unión a las exigencias de la conservación yoica.
Este momento de su obra tiene como telón de fondo su primera teoría de las pulsiones. Distingue entonces en esta, dos grandes grupos: las pulsiones sexuales y las pulsiones del Yo, que ya en 1910 habían sido homologadas con las pulsiones de autoconservación.
Freud afirma en “Los dos principios del funcionamiento mental” que estas pulsiones de autoconservación son capaces de plegarse al principio de realidad, principio que, junto con el de placer, rige el funcionamiento yoico.
Si bien hay conflicto interno en el Yo, sin embargo este debe su aptitud realista al hecho de constituirse por identificación, lo que supone necesariamente afirmación de la diferencia, diferencia que deja al otro la posibilidad de quedar, no solo en posición de ideal, sino también en posición legislante.
Es verdad que el conflicto interno en el Yo se duplica en una ambivalencia respecto de lo que es exterior a él, es decir, el otro y el mundo.
Si la posibilidad de la sociedad tiene que ser atribuida a esta instancia, entonces habremos de imaginar que un acontecimiento estabilizara las fuerzas antagónicas y las equivalencias en presencia, o sea un acontecimiento psíquico o al menos de repercusión psíquica, que modificara la economía interna del conjunto.

Freud, como psicoanalista, piensa la naturaleza y los efectos del acontecimiento supuesto según el modelo del funcionamiento psíquico tal como se lo ha enseñado la clínica.
Entonces va a presentarnos un proceso dialectico cuyo motor no es otro que el conflicto que opone a los dos grupos de pulsiones. Si bien no toda oposición da lugar a un desarrollo, lo cierto es que, para el ser humano, hay necesariamente historia, debido a que su prematuración y la derelicción que ella ocasiona es la de un ser apresado en el orden simbólico.
El ser humano, por su prematuración en el momento de su nacimiento, es incapaz de llevar a cabo la acción específica necesaria para su existencia. Esta sobreviene mediante auxilio ajeno, lo que determina que el inicial desvalimiento del ser humano sea, dice Freud, “La fuente primordial de todos los motivos morales”. Aparece entonces ante el sujeto el Otro del amor, el Gran Otro primordial que Lacan dice que generalmente está encarnado en la madre, quien permitirá que ese cuerpo como consistencia imaginaria sea determinado por un soporte simbólico.
Hay aquí según Lacan un anudamiento de lo imaginario con lo simbólico, que en términos freudianos significa que la relación entre el yo y el yo ideal es una relación que no se puede pensar sin la incidencia de un elemento simbólico, que es el ideal del yo.
De esta manera nos acercamos a una lectura del texto freudiano “Introducción al narcisismo”, que nos conduce en forma magistral a situar el lugar del amor en la constitución subjetiva.

UN AMOR AL OTRO SEMEJANTE
Freud, al acercarse a la dimensión subjetiva, y una vez que aposto al amor, al incluirlo como operador en su dispositivo analítico con el nombre de amor de transferencia, tuvo necesidad de introducirse en la confusión que

el amor revela en el ser que habla, con su cortejo de errores, de engaños, de alucinaciones y hasta de males físicos. Su apuesta era demostrar que el amor de transferencia, aunque sea particular, en el sentido de que esta destinado a un sujeto que supuestamente sabe, no implica en absoluto que sea diferente del amor a secas.

Entonces, fue necesario para Freud construir una teoría sobre el amor, y si bien son muchos textos donde hizo alusión a su esencia y a la complejidad de sus manifestaciones, el precisó sus conceptos fundamentalmente en dos momentos de su escritura: “Introducción al narcisismo” y “El malestar en la cultura”.
El punto de partida esta puesto en la indefensión original del ser humano, esa indefensión que según Freud se convierte en la “fuente primordial de todas las motivaciones morales” y que da lugar, en términos de Lacan, por un lado, a su dependencia del amor del Otro, a la dependencia de la presencia esencial del Otro exterior, de ese Gran Otro primordial, lugar donde se constituye; y por otro lado, y como consecuencia de lo anterior, a la constitución imaginaria y alienante de su Yo, constitución que convierte a este Yo en el primer objeto privilegiado, objeto sobre el cual recae el amor, amor por la imagen de si mismo, que conocemos con el nombre de narcisismo.
Es precisamente en “introducción al Narcisismo” (1914) donde Freud nos permite distinguir dos tipos de elección de objeto, dos categorías de elección amorosa: una que procede del apuntalamiento o apoyo, y la otra, que es la mas sistematizada por el, la narcisista.
Es indiscutible que el gran descubrimiento freudiano acerca del tema del amor es haber encontrado que su esencia es narcisista, que en toda relación amorosa uno se dirige al otro porque a su través uno se dirige a si mismo;

que la relación amorosa esta esencialmente fundada en un movimiento de idealización del objeto, movimiento por el cual para el sujeto “aquello que proyecta ante si como un ideal es la sustitución del perdido narcisismo de su niñez en el cual era el mismo su propio ideal.
Se ama –dice Freud- primeramente lo que uno mismo es; en segundo lugar lo que uno mismo ha sido; en tercer lugar lo que uno quisiera ser; y en cuarto lugar la persona que ha sido parte de su Yo.
La equivalencia absoluta, planteada por Freud, del objeto amoroso y del ideal del Yo en la investidura amorosa es un fenómeno notable, y es lo que permite explicar por qué las elecciones amorosas de tipo neurótico en muchas ocasiones se llevan a cabo en una sobrestimación y una idealización máxima del objeto, indicando con ello que el narcisismo determina ineludiblemente la relación del objeto.
Si bien es cierto que este amor narcisistico, amor que se constituye en la dimensión imaginaria, es la posición central de la teoría freudiana del amor, cabe preguntarse por qué el mismo Freud distinguió claramente este tipo de elección conforme a su propia persona de la elección de objeto conforme a la imagen de la madre nutriz.
Una respuesta posible es que el termino anaclisis, que significa apoyo y que es usado comúnmente para referirse a un tipo de elección, la anaclítica, es un término ya situado previamente por Freud en el centro de la teoría de las pulsiones, cuyo principal objetivo estribaba en establecer una relación y una oposición entre las pulsiones sexuales y las pulsiones de autoconservación.
Recordemos que Freud nos dice en su texto, “Tres ensayos para una teoría sexual…”: “Cuando la primerísima satisfacción sexual estaba todavía conectada con la nutrición, la pulsión sexual tenía un objeto fuera del cuerpo propio; el pecho materno. Lo perdió solo mas tarde […].

Después la pulsión sexual pasa a ser regularmente autoerótica […]. El hallazgo (encuentro) de objeto es propiamente un reencuentro”.

Tenemos entonces la génesis de la elección de objeto tal como la describe Freud y es la misma que más tarde calificara de tipo de elección objetal anaclítica, momento además que le permite al sujeto dos salidas distintas para la elección del objeto amoroso.
El individuo –dice Freud- tiene dos objetos sexuales primitivos: él mismo y la mujer nutricia, es decir dos tipos de elección amorosa que se mueven en dos registros diferentes:

1. Un amor al otro semejante, como otro imaginario, amor a lo mismo, y
2. Un amor al otro de los primeros cuidados, amor de tipo anaclítico, que en términos de Lacan podemos definir como un amor al Otro en su condición de Otro primordial, es decir en su dimensión simbólica.

Siendo el amor en su dimensión imaginaria el más conocido y trabajado, quisiera ahora referirme al amor anaclítico, dimensión de amor ya no dirigido al semejante, sino a las personas encargadas de la nutrición, el cuidado y la protección. Freud habla de un amor de apuntalamiento (tipo anaclítico) y para desarrollarlo vamos a tomar elementos conceptuales de Freud y de Lacan, pues de lo que se trata es de transmitir la idea de un amor que se da en un registro diferente, amor simbólico, relación de amor entre el sujeto y el Gran Otro como alteridad radical.

UN AMOR AL OTRO EN SU CONDICION DE OTRO PRIMORDIAL
Vamos a partir de dos términos, eros y ananké, (amor y necesidad) en la constitución del sujeto.El organismo del recién nacido –dice Freud- por las características especiales de prematuración en el momento de su nacimiento, no puede llegar a la satisfacción de sus necesidades sin auxilio del Otro, que es el prójimo por excelencia. Otro omnipotente que se encarna habitualmente en la madre.

Es ese Otro el que responde al llamado que le hace el sujeto en su estado de indefensión absoluta, aportándole el alimento. Y con ese aporte se produce un estado de calma, de relajación que queda inscripto en el aparato psíquico como una experiencia absoluta, mítica, de una satisfacción total (vivencia de satisfacción, la llamara Freud) que se convertirá para el sujeto en el modelo de aquello que tratara de alcanzar en el futuro.
Pero hay la imposibilidad de reencontrar ese objeto mítico originario. No pudiendo encontrar das Ding el sujeto trata de repetir la experiencia, dirigiéndose a otros objetos, las cosas, no la Cosa.
En el seminario “La Ética del Psicoanálisis” (1959-1960) Lacan refiriéndose a das Ding freudiano, dirá “su experiencia del Nebesmensch, como siendo por naturaleza extranjero paradójicamente esta en el centro, en el núcleo, organizando el mundo subjetivo”.
Este proceso se realiza a través de algo que a nivel del inconsciente solo representa una representación. ¿Qué es este algo? Es una primera huella, un primer trazo de la satisfacción inolvidable, lo que podríamos llamar el Bien del sujeto, que al ser inscripto pierde su calidad de objeto natural, porque lo que queda de él es solo la inscripción, que al mismo tiempo que se pierde el objeto, permite como “resultante significativa” organizar las

facilitaciones inconscientes como una estructura significante.
Hemos partido de la necesidad y vimos prontamente como esa necesidad perdía su carácter de instintiva, de fisiológica, por su enlace con la demanda y la respuesta del Otro.

También tenemos este Otro inolvidable, este Otro que en este momento es Otro completo, omnipotente, Otro que tiene y que en función del desamparo y la indefensión permite el surgimiento del objeto del deseo como diferente al objeto de la necesidad.
¿Pero qué relación se establece entre este sujeto insuficiente y este Otro omnipotente? Se establece una relación de amor, de amor anaclítico, que es como dice Freud un amor a la persona de la cual dependemos, la madre nutricia, el padre protector, persona que no es un semejante sino un gran Otro como lo define Lacan.
Para aproximarnos a la comprensión de esta primera relación de amor, podemos tomar el texto de Freud de 1920, “Psicología de las masas y análisis del Yo”, donde nos dice que la identificación en Psicoanálisis “es la manifestación más temprana de un enlace afectivo a otra persona, y que la mas arcaica es la identificación primaria”.
Esta identificación tiene la particularidad de que no es del orden del tener sino del ser; pues el sujeto quiere ser como el padre, reemplazarlo en todo, lo toma como modelo, y esto se lleva siempre a cabo a través de un único rasgo: el factor interesado en este campo es el sujeto y no el objeto; por lo cual esta identificación es posible antes de toda elección de objeto.
Este padre, por supuesto, es un tanto extraño, pues para Freud al no haber todavía reconocimiento de la diferencia sexual, equivale a los dos padres. Además, solamente en la identificación secundaria las elecciones de objeto

pertenecientes al primer periodo sexual, que recaen sobre el padre y sobre la madre, se resignifican y logran su desenlace normal.
Dice Freud: “Es fácil expresar en una formula el distingo entre una identificación de este tipo con el padre y una elección de objeto que recae sobre el […] En el primer caso el padre es lo que uno querría ser; en el segundo es lo que uno querría tener. La diferencia depende, entonces, de que la ligazón recaiga en el sujeto o en el objeto del Yo. La primera ligazón ya es posible, por tanto, antes de toda elección sexual de objeto […] tampoco puede dejar de llamarnos la atención que en los dos, la identificación es parcial, limitada en grado sumo, pues toma prestado un único rasgo de la persona objeto”.

Si bien Freud habla de identificación, hace hincapié en el carácter parcial y extremadamente limitado de este fenómeno, pues se lleva siempre a cabo a través de un único rasgo. Y entonces, ¿Qué valor podemos darle a esta llamada identificación primaria, a esta parcialidad de la identificación, a fin de cuentas, imprecisa en Freud?
Quizá podamos darle el valor de ser una identificación que prepara el camino para la elección de objeto; quizá podamos ubicar a este padre como polo del amor primario a condición de ubicar la identificación en el plano de lo simbólico, bajo la influencia del lenguaje, poniendo el acento en la función del significante en el campo del Otro.
Esto nos introduce en la referencia a Otro, que no es solamente nutricio, de los primeros cuidados, sino un signo de amor en el origen y en la relación narcisística, definido por este rasgo único: tratase de la introyección, no de la realidad de otro, sino siempre de un único rasgo.
De esta manera podemos pensar con Lacan que el campo del Otro se constituye como soporte del sujeto y que la llamada identificación primaria

es intrínsecamente simbólica, pues está estructurada de una manera original, radical, por la presencia del significante; función del significante que aparece como decisiva, pues es lo único que nos abre la posibilidad de salir de la pura y simple captura en el campo especular, narcisístico.

Este rasgo único para Freud, rasgo unario para Lacan, es en definitiva un significante, insignia de la omnipotencia del Otro, de la autoridad del Otro, de ese poder todo, que enajena al sujeto en la identificación primera que forma el ideal del Yo.
Pero paradójicamente este sujeto alienado en el poder del Otro solo existe si se identifica con el Otro ideal (ideal del yo), que es el otro que habla, el Otro en cuanto hablante, formación simbólica más allá del espejo; Otro que es un polo de identificación, porque no es un objeto de necesidad, ni de deseo.
Ideal del Yo que incluye el amor que este Yo le manifiesta, que lo unifica, regula sus pulsiones y hace de él un sujeto.
Siguiendo la línea de este amor primero, amor en el origen, podemos añadir que está íntimamente ligada a la dependencia y a la angustia ante su perdida
El pensamiento freudiano de 1925, época de su texto “Inhibición, síntoma y angustia”, cuando estructura definitivamente la causación de las neurosis, señala que “en la criatura humana se observa un larga invalidez y dependencia de Otro y con ello queda identificada la influencia del mundo exterior real […] aparece elevada la significación de los peligros del mundo exterior […] y enormemente incrementado el valor del objeto que puede servir por si solo de protección contra tales peligros.
Concluye esta idea diciendo: “Este factor biológico establece, pues, las

primeras situaciones peligrosas y crea la necesidad de ser amado que ya no abandonara jamás al hombre”.
En el capítulo VII de “El malestar en la cultura” y a propósito del sentimiento de culpabilidad, sentimiento que atraviesa la vida del sujeto neurótico, Freud nos explica que al no haber en el hombre una facultad original que dé cuenta del bien o del mal de sus actos, requiere de la participación de un elemento exterior que, ejerciendo sobre él una gran influencia, lo ayude a tal determinación.

El mismo Freud se preguntara ¿Por qué el sujeto se subordina a esta influencia extraña? La respuesta será: por su desamparo y su dependencia de los demás, por su miedo a la pérdida de amor. Dice Freud que “Cuando el hombre pierde el amor del prójimo de quien depende, pierde con ello su protección frente a muchos peligros y ante todo se expone al riesgo de que este prójimo más poderoso que él, le demuestre su superioridad en forma de castigo”.
En este caso, para Freud, el amor marca un lugar de subordinación, el miedo a la perdida de amor es un antecedente de lo que será más tarde el sometimiento al superyó.
Este amor protector que defiende de la agresión exterior, que subordina al sujeto a una instancia exterior, que lo obliga a la renuncia a la satisfacción pulsional, esta dependencia amorosa de otro exterior, no es de la misma naturaleza que el amor narcisístico. Es un amor que se realiza en el eje simbólico, es decir, que se establece entre el sujeto y el Otro como alteridad radical. Existe, pues, un amor en la dimensión simbólica, un amor mas allá del narcisismo y del objeto en su dimensión imaginaria.
Por otra parte, de la teoría freudiana se desprende la idea de que en última

instancia lo imaginario y lo simbólico se articulan en la figura del padre, figura clave del ideal del Yo. Ahora bien, este mismo padre odiado por poner una barrera a las pulsiones sexuales, a la vez es amado como es amado el Yo, e investido por las mismas pulsiones, toda vez que, como sabemos, la energía libidinal de la que el Yo actúa como reserva oscila, en cuanto a sus objetos, entre los polos yoicos y objetales.
Retomando los personajes del mito freudiano, la identificación de los hijos con el padre provoca una identificación transversal entre los hermanos.

Pero mientras el padre prohíba el acceso a las mujeres, el odio se cernirá sobre él. O sea, mientras el padre aparezca eternizado bajo la imagen de un padre todo poderoso, los lazos grupales resultaran frágiles, ya que cada uno de los hijos ambiciona para sí ocupar el lugar del padre imaginario. El asesinato del padre que resuelve el conflicto podría repetirse indefinidamente, a menos que provocara una conmoción psíquica que impidiera su retorno.
Conocemos el esquema freudiano. Como los hijos también amaban al padre, su asesinato provoco un sentimiento de culpabilidad tan intenso que la ley arbitraria se impuso en la forma de una interiorización de la interdicción (prohibición del incesto) y remodeló esa parte del psiquismo que es el sistema yoico, hasta el punto que separo de él una parte, el súper Yo.
Según Freud, fue tan radical esta autonomización en el interior del Yo, que en su segunda tópica lo inducirá a proponer el superyó como instancia.
Así pues, en este modelo el acontecimiento social es primero un acontecimiento psíquico. Ciertamente, no hay nada más social que el sellado en un contrato, pero este es la forma institucional de una ley interna

propia de cada uno. Por eso se sostiene el contrato social, es decir, que el contrato social es algo más que una ordenación temporaria, a renovar eternamente, de las relaciones humanas.
En 1932, en la carta a Einstein ya citada, Freud afirma que la identificación es la clave de la estabilización del lazo social. Dice “Todo cuanto establezca ligazones de sentimiento entre los hombres no podrá menos que ejercer un efecto contrario a la guerra. Tales ligazones pueden ser de dos clases. En primer lugar, vínculos como los que se tienen con un objeto de amor, aunque sin metas sexuales… La otra clase de ligazón de sentimiento es la que se produce por identificación”.

En resumen, el fenómeno de integración de la ley del padre y el de identificación con un antepasado común, permiten considerar la posibilidad de que desaparezcan los conflictos fraternos y de que la circulación de los objetos se convierta en economía política, gracias al mecanismo del desplazamiento metonímico que hace que la libido este sometida al dominio de la ley significante.
En relación a la tesis que Freud va desplegando para resolver la cuestión de la transmisión de la huella dejada por este acontecimiento edípico original, podemos decir que todo gira en torno a la cuestión de la identificación, y es precisamente en una obra referida al lazo social, “Psicología de las masas y análisis del Yo” (1921), donde Freud produce la elaboración más completa de lo que entendemos por lazo social.